Mohammed Arkoun -par Thierry Paquot-

C'est dans son vaste appartement parisien que Mohammed Arkoun nous reçoit. Homme courtois, élégant, il nous accueille avec sympathie et curiosité. Très rapidement, le contact est pris et il répond à nos questions avec précision et conviction. Son visage est animé, la parole afflue avec abondance. Sa chevelure blanche, parfaitement coiffée, lui assure un port de tête d'une grande dignité et ses gestes maîtrisés participent, renforcent la sagesse qui émane de lui. Arabisant, islamologue, homme d'une culture universelle, Mohammed Arkoun se veut sociologue et aussi historien, car pour lui l'un ne va pas sans l'autre et les deux éclairent le passé et le présent pour mieux maîtriser le futur imminent. Il insiste sur la nécessité d'une écriture réflexive et déconstructive d'une sociologie et anthropologie historiques de toutes les sociétés. On doit dépasser le récit linéaire avec une chronologie sèche et une suite de faits bruts décontextualisés. Issu de quatre cultures et de leurs langues respectives (berbère, arabe, français et anglais), ouvert au monde par son enseignement, ses conférences internationales, ses écrits et ses multiples engagements, il ne peut - et ne veut - s'enfermer dans une érudition monothématique, visant sans cesse la saisie de tous les éléments, toutes les dimensions qui rendent intelligibles une œuvre, un auteur, un fait, une action, un moment. Cet humaniste, nourri de la pensée des Lumières tout autant que des intellectuels indépendants du monde arabe, est l'héritier des trois monothéismes filtrés par ce qu'il appelle la raison en voie d'émergence dans les cultures contemporaines. C'est l'humanité de l'homme qu'il vénère, sans a priori, sans stigmatisation, pour l'amour des hommes et de la pensée critique et de la culture de paix.

Quelle est votre formation ?
Je suis né à Taourirt-Mimoun, un village de Grande Kabylie relativement plus connu que bien d’autres semblables à cause d’un heureux hasard : la création d’une école primaire par Jules Ferry en 1881. C’est une première dans la partie peu favorisée de l’Algérie. Cette école perdue dans la montagne a fait un travail remarquable en formant des générations de futurs instituteurs kabyles sur le modèle de l’école gratuite, obligatoire et laïque de la IIIe République. D’après la mémoire locale, les montagnards kabyles sont allés de gaieté de cœur dans cette école dont les instituteurs ont laissé un souvenir de reconnaissance et d’admiration pour leur dévouement et leur efficacité pédagogique. Mon père, né en 1892, m’a toujours parlé de M. Verdi avec ferveur ; et moi-même j’évoque toujours avec émotion les attentions affectueuses que me réservaient mes deux maîtres, M. et Mme Bouchet. On sait que les instituteurs de la IIIe République conjuguaient les vertus de la laïcité et la bonté scrupuleuse des missionnaires chrétiens. Ils partageaient la vie frugale et rude des montagnards kabyles coupés de tout, car les déplacements se faisaient à dos d’âne ou de mulet pour les rares “nantis”. Il est vrai qu’ils étaient récompensés par les performances étonnantes de leurs élèves, qui ne recevaient pourtant aucune aide de leurs parents en majorité analphabètes. Le contraste est considérable avec ce que nous observons maintenant avec les enfants d’immigrés et les difficultés qu’affrontent les enseignants.
J’ai poursuivi mes études secondaires au collège Ardaillon, puis au lycée Lamoricière (un général), rebaptisé après l’Indépendance lycée Pascal (un savant), à Oran. De là, je suis allé à l’université d’Alger pour préparer une licence de langue et littérature arabes. J’ai quitté l’Algérie au début de la guerre, en novembre 1954, pour préparer l’agrégation puis le doctorat à la Sorbonne avec des maîtres en études arabes et islamiques tels que Charles Pellat, Robert Brunschvig, Régis Blachère, Claude Cahen. Nommé maître assistant en 1961 dans cette université, je me suis fixé définitivement à Paris, et j’ai pu prendre part aux grands débats théoriques sur les apports et les orientations nouvelles des sciences de l’homme et de la société dans les années 1960-1980.
J’ai récemment repris le sujet central de mes recherches et de mon enseignement : l’humanisme arabe au IVe-Xe siècle. Devant l’expansion de l’usage littéraliste et fondamentaliste des textes religieux fondateurs, j’ai voulu identifier les facteurs socioculturels, religieux, politiques, démographiques qui ont précipité la régression du champ intellectuel et du renouveau culturel dans les contextes islamiques contemporains. C’est ce que j’appelle la sociologie des échecs, des ruptures, des oublis, des éliminations dans l’histoire longue de la pensée arabo-islamique. C’est ainsi que l’attitude humaniste et ses grandes productions aux IVe-Xe siècles ont disparu avec l’élimination du courant de pensée philosophique après la mort d’Averroès en 1198. La langue arabe, qui a été l’outil d’expression de la pensée scientifique et de la création culturelle dans tout l’espace méditerranéen du VIIe au XIIe siècle, a progressivement perdu ce statut jusqu’à nos jours. Le regard et les méthodes de la sociologie de l’échec et de l’oubli m’ont permis de dépasser les exposés linéaires et fragmentaires de l’histoire des idées. On met fin aux explications arbitraires qui attribuent à l’islam toutes les régressions et tous les retards dont souffrent aujourd’hui les sociétés héritières d’un passé complexe et encore mal ou sous-exploré, surtout les siècles de rumination scolastique des commentaires et des gloses sur des œuvres tardives. Un exemple éloquent de ces évolutions est l’islam wahhabite du xviiie siècle recueilli et répandu par l’Arabie saoudite au détriment du pluralisme doctrinal qui reflète le dynamisme et l’ouverture intellectuels de la pensée classique.
La conquête de Constantinople en 1453 et l’expansion de l’Empire ottoman dans l’aire méditerranéenne ont rétabli la force conquérante de l’islam politique, mais pas le rayonnement de la pensée et de la connaissance face à une Europe qui inaugurait les grandes révolutions de la modernité. L’islam shî‘ite du pouvoir safavide et celui des Moghols en Asie centrale n’étaient pas davantage attentifs à l’ascension irrésistible de l’Europe de l’Ouest. Depuis le xixe siècle, et surtout après le grand débat initié par Édouard Saïd sur l’orientalisme, ce sont les savants occidentaux qui explorent tous ces grands domaines de l’histoire et de la socio-anthropologie historique quasiment délaissés pour diverses raisons par les premiers intéressés. Il faut cependant ajouter que les publications sur l’islamisme politique dans la perspective journalistique de beaucoup d’experts en sciences politiques tendent à faire passer au second rang les travaux qui traitent de la moyenne et de la longue durée.

Vous écrivez “culture arabe” et “culture musulmane”. Comment distingue-t-on les deux ?
On doit les distinguer, bien sûr. Lors de la soutenance de ma thèse déjà, le jury m’a posé la même question que vous. J’ai choisi de dire l’humanisme “arabe” parce qu’il s’agit d’une question de langue plus que de religion. J’ai dit que l’arabe était également utilisé par des juifs, des chrétiens et des musulmans par-delà les appartenances ethniques et religieuses. Le grand penseur juif Maimonide (mort en 1204), contemporain d’Averroès, a écrit ses grandes œuvres en arabe. C’est une des raisons qui permet de parler d’humanisme nourri de philosophie grecque. Le pluralisme des écoles de pensée théologique, juridique, exégétique, historique, les tensions entre sciences rationnelles et sciences religieuses vont aussi dans le sens de l’attitude humaniste critique, interrogative et ouverte à tous les débats. Dès la fin du viiie siècle, Bagdad était une grande cité cosmopolite où se côtoyaient plusieurs ethnies, langues et mémoires collectives, anciennes et en formation. Ainsi, les Iraniens ont réactivé en langue arabe leur riche héritage sassanide et contribué considérablement à l’enrichissement d’une civilisation marquée par des données et un régime politique et juridique islamiques. On connaît mal encore les lieux et niveaux de référence aux anciennes civilisations comme Persépolis en Iran, l’Égypte des pharaons, les héritages romains dans tout le pourtour de la Méditerranée, les ethnies berbères en Afrique du Nord et kurdes au Moyen-Orient actuel… Il y a aussi les héritages vivants du zoroastrisme, du manichéisme, de l’hébreu biblique, des Pères de l’Église qui ont forgé le christianisme grec, syriaque, puis arabe… Vu sous ces angles divers, l’islam, surgi tardivement dans une région si chargée d’histoire et d’œuvres de grande portée, est un moment à la fois récapitulatif et inaugurateur d’un nouveau départ d’encodages de l’histoire, de l’univers sémiologique, symbolique et institutionnel. Les territoires ainsi ouverts à la grande histoire des cultures et des civilisations font un violent contraste avec les rétrécissements, les exclusions, les rejets dont ce même islam est devenu l’objet dès ses premières émergences et manifestations au Hijaz, précisément à La Mecque et à Médine. Les constructions théologiques comme systèmes d’exclusion réciproque au Moyen Âge ont servi d’instances de légitimation aux guerres récurrentes entre Islam et Chrétienté, Islam et Israël contemporain, puis Islam et Occident après 1945 et plus encore depuis le 11 septembre 2001.
Toutes ces observations montrent clairement la nécessité de réécrire toute l’histoire des systèmes de pensée, de leurs expansions et de leurs impacts dans l’espace méditerranéen. Là aussi, il s’agit de libérer la raison critique et librement exploratrice des clôtures dogmatiques où l’ont successivement enfermée les systèmes théologico-juridico-exégétiques relayés par la double souveraineté (intellectuelle et scientifique d’une part, politique et démocratique d’autre part) conquise par la raison des Lumières pour mettre fin à la suprématie de la raison théologico-juridique des trois religions monothéistes. Nous savons aujourd’hui que la lutte entre ces deux raisons n’est pas encore terminée, comme on l’a cru après les annonces de la mort de Dieu et de la mort de l’homme abstrait des spéculations métaphysiques. Il faut repartir d’une critique plus radicale et plus universalisable des formes prises par le rationnel et l’irrationnel dans la perspective d’une anthropologie comme critique des cultures. À l’intérieur de l’espace historique méditerranéen, on considérera une dialectique permanente entre logos/muthos d’une part et parole de Dieu/discours prophétique d’autre part. La tension dialectique travaille dans chaque couple et entre les deux couples. Je ne peux en dire plus ici, car l’analyse poussée des deux niveaux de la tension créatrice des deux niveaux de la dialectique exige de longs prolégomènes. J’ajouterai seulement que les tâches nouvelles ainsi assignées à l’histoire réflexive des systèmes de pensée sont suggérées par les aventures historiques qui font de “l’islam” un moment et un lieu privilégié d’un nouveau découpage des objets d’étude différents de ceux que la raison moderne devenue hégémonique avec le parcours de l’Europe-Occident a occultés, travestis ou simplement ignorés.

Comment s’y prendre, alors ?
Pour l’islam, il faut changer complètement les divers regards portés par la raison hégémonique, qui ne peut plus prétendre à l’universalité qu’elle continue de proclamer pour regagner une légitimité dont on constate l’effritement dans bien des domaines. Il s’agit du regard mental porté sur les acteurs et les sociétés rangés sous l’étiquette “islam”, sans entrer en réalité dans l’analyse minutieuse des forces internes et externes qui déterminent les devenirs des objets d’étude grossièrement découpés. La démarche propre à la sociologie des mémoires collectives, des réceptions et des rejets, des échecs et des surgissements des œuvres, de courants de pensée, de postures idéologiques, de rapports au politique et au religieux, de modes éducatifs, etc., est pratique absente. Au lieu de parler globalement d’islam fondamentaliste, d’attitudes et des doctrines d’un islam global, les analyses doivent être centrées sur deux vastes territoires de la recherche et de l’explication : premièrement, les interrogations sur le statut cognitif des textes fondateurs de l’islam comme système de croyances et de non-croyances, comme instance normative de légitimation de la Loi divine et des régimes de vérité et de gouvernance des sociétés ; deuxièmement, les enquêtes centrées sur chaque société travaillée certes par le fait islamique inséparable du fait coranique, mais aussi par d’autres forces internes et externes qui déterminent les choix, les conduites compulsives de toutes les catégories d’acteurs sociaux observés dans chaque formation étatique gestionnaire de chaque société.
Longtemps l’islamologie classique a construit un islam textuel, normatif et contraignant pour les peuples de croyants. Les politologues ont substitué le corpus des fondamentalistes à celui des textes classiques, qui avaient le mérite de respecter les débats critiques sur les conditions théoriques et pratiques de la quête et de l’application des fondements de la foi et de la Loi. La pensée classique a élaboré la science des fondements de la foi (Usûl al-dîn) et de la Loi (Usûl al-fiqh) ; il s’agissait alors d’une quête fondationnelle critique, car soumise à des débats constants et pluralistes ; le corpus fondamentaliste ignore la quête fondationnelle et se contente de proclamations dogmatiques et de prescriptions ritualistes strictes pour mobiliser le corps physique et l’esprit de croyants-militants pour une cause d’essence idéologique. Mes efforts pour diffuser la pertinence opératoire de la distinction entre quête fondationnelle et bricolage fondamentaliste (en arabe usûliyy et usûlawiyy) n’a retenu l’attention ni des musulmans eux-mêmes ni des islamologues classiques et encore moins des politologues, qui préfèrent transposer paresseusement les stratégies de mobilisation politique utilisées avec succès dans le corpus fondamentaliste.
Il y a d’heureuses exceptions à la construction récurrente d’un islam hypostasié comme source et instance incontournables de tout ce qui se dit, se vit, s’impose hors de toute critique dans les sociétés uniment qualifiées d’islamiques. Je citerai un exemple récent. Béatrice Hibou, chercheuse au CNRS, vient de publier un beau livre, La Force de l’obéissance, où elle reconstitue les mécanismes de l’obéissance dans la société tunisienne depuis l’avènement du président actuel. Au lieu de s’attarder sur le fonctionnement du régime et de son administration, elle va rencontrer les gens, observer les discours et les conduites pour reconstituer les processus d’intériorisation par le citoyen et divers groupes sociaux des conduites d’obéissance à des pratiques politiques, des normes et des institutions couramment critiquées par les mêmes acteurs. Les mécanismes psycho-linguistiques ainsi identifiés peuvent se retrouver dans des régimes semblables, mais pas là où la société civile joue le rôle de partenaire critique, exigent et capable d’initiatives face à un État de droit démocratique. La typologie des régimes politiques et des sociétés se trouve alors enrichie et les citoyens peuvent mieux mesurer les enjeux et les niveaux de l’obéissance civique. Le changement du regard du chercheur entraîne celui de la stratégie cognitive d’intervention et aussi de l’impact sur le rapport des acteurs concernés avec eux-mêmes, leur société et l’institution étatique. C’est exactement tout ce que vise et prône l’islamologie appliquée. Celle-ci prête une attention constante aux attentes des publics ciblés et à leurs niveaux de réception des productions d’une recherche capable de conjoindre la rigueur scientifique et la critique réflexive de la connaissance proposée. Pour atteindre le plus large public, cette recherche veille aussi aux modes les plus efficaces de transmission non pas tant des savoir-faire, mais des connaissances nécessaires au déploiement optimal du sujet comme personne, comme individu et comme citoyen.

Vous distinguez dans vos articles un courant musulman rationaliste et un courant traditionaliste, et dans le courant rationaliste vous évoquez entre autres trois grandes figures, Ibn Sina (Avicenne), Ibn Rushd (Averroès) et Ibn Khaldoun. Qui sont-ils ?
Les deux premiers sont des philosophes pour qui le corpus aristotélicien est une référence constante et obligée, au point de nourrir un logocentrisme aussi déterminant sur l’exercice de la pensée que chez les penseurs chrétiens médiévaux. Le corpus platonicien et ses amplifications néoplatoniciennes sont également présents ; mais on a cherché à concilier les “deux sages” plutôt que d’explorer les significations et les enjeux des tensions dialectiques du couple logos/muthos déjà mentionné. Avicenne (mort en 1037) est à cet égard plus ouvert aux apports de l’imagination créatrice qu’Averroès, grand commentateur d’Aristote surnommé “le premier maître” dans la lignée arabe de la philosophie. Le rationalisme d’Averroès a été rejeté, voué à l’oubli en contextes islamiques, alors qu’au même moment il a nourri en Europe latine et chrétienne des débats durables et féconds. Voilà un exemple très instructif qui impose la pertinence méthodologique de la sociologie de l’échec et de la réussite d’une même œuvre dans deux contextes socioculturels différents. La tension entre logos/muthos et parole de Dieu/discours prophétique n’a pas connu la même évolution dans le parcours islamique et dans le parcours chrétien de la pensée. Le premier a abouti à la dissolution de la dialectique des deux couples au bénéfice d’une traditionalisation réductrice dont le dernier avatar historique est l’expansion politique d’une religion ritualiste, ostentatoire et fondamentaliste ; le second revendique toujours la continuité historique du lien entre logos et foi tout en gardant les distances vis-à-vis des aventures de la raison moderne. C’est ce qu’a rappelé récemment Benoît XVI dans sa fameuse conférence qui a déclenché la colère de l’islam officiel. On retiendra à ce propos que les partis-États postcoloniaux ont réactivé la politique de traditionalisation – retour à la Loi islamique et à la Tradition orthodoxe – tout en en exploitant le nom et les enseignements d’Averroès dans des proclamations dissertatives qui ne rétablissent ni le sérieux de l’attitude philosophique, ni encore moins une remise en chantier des rapports entre foi et raison. On ne parle guère non plus de la réalité historique et sociologique de l’oubli des grandes œuvres philosophiques léguées par de nombreux penseurs originaux. Les conséquences majeures de cet oubli se font sentir encore aujourd’hui dans ce que j’appelle l’impensé et l’impensable dans la pensée islamique contemporaine.
Ibn Khaldoun (mort en 1406) est un historien qui s’est distingué par ses prolégomènes (Muqaddima) à la connaissance historique critique. Ce grand livre a connu la même marginalisation que la production philosophique, ce qui confirme le triomphe de la posture traditionaliste sur ce qu’on appelait les sciences rationnelles. La Muqaddima est trop rarement citée par les chroniqueurs de la période scolastique ; elle n’a été ni exploitée ni même diffusée jusqu’à la seconde moitié du xixe siècle. Elle a été tirée de l’oubli par deux savants français, Quatremère pour l’édition arabe et Slane pour la traduction ; l’une et l’autre nourrissent jusqu’à ce jour l’admiration des lecteurs d’un texte dense, critique, théorique et explicatif. Le chercheur marocain Abdeslam Cheddadi a fait rentrer récemment Ibn Khaldoun dans la Bibliothèque de la Pléiade chez Gallimard.

Pouvez-vous nous présenter Taha Hussein ?
C’est l’un de mes maîtres du côté arabe. J’ai suivi de près toutes ses publications quand j’étais encore étudiant. J’ai consacré mon premier essai de recherche (diplôme de maîtrise) à L’Aspect réformiste de l’œuvre de Taha Hussein. Tout en partageant ses efforts pour introduire la critique littéraire et la méthode philologique dans le domaine arabe, j’ai développé pour la première ma position critique à l’égard de l’attitude réformiste dans la tradition islamique. Autant il a été audacieux dans sa fameuse thèse sur la littérature arabe avant l’islam qui lui a valu la condamnation de l’université Al-Azhar, autant il s’est montré conformiste dans les années 1930 après le lancement en 1928 du mouvement, si influent, des Frères musulmans. Ses ouvrages sur les débuts de l’islam, et notamment la grande querelle sur la succession du Prophète, trahissent de grandes faiblesses dans l’application de la méthode historico-critique qui s’imposait alors en Europe. En revanche, il a publié en 1938 un livre courageux, L’Avenir de la culture en Égypte, où il plaidait pour le rattachement de l’Égypte à la tradition gréco-latine en Méditerranée. Ouvrage faible historiquement, mais utile pour la définition des liens de l’Égypte, de l’Afrique du Nord, de la Syrie-Palestine, de la Turquie avec l’espace historique méditerranéen. Déjà en cela, la thèse a été mal reçue par les défenseurs de l’identité islamique de l’Égypte.
Taha Hussein connaissait évidemment le grand livre de l’arabisant allemand Theodor Nöldeke sur L’Histoire du texte coranique. Ce livre n’a été traduit en arabe qu’en 2004 grâce au financement de la fondation Adenauer. Il circule discrètement encore aujourd’hui ; ce qui justifie la prudence de Taha Hussein quand il lui a fallu défendre ses positions devant ses juges d’Al-Azhar. Cet intellectuel chercheur très courageux, averti sur les besoins et les retards de la pensée et de la langue arabes, a souffert des attaques et incompréhensions de ses compatriotes. Des détracteurs de mes écrits et des orientations de ma pensée écrite m’ont comparé à Taha Hussein, “vendu” à l’Occident. Sous le règne de Nasser, les militants communistes et les Frères musulmans ont dénoncé Taha Hussein comme écrivain bourgeois et soutien de l’Occident impérialiste !

L’idée que l’islam soit une religion créatrice de villes est très fréquente dans la littérature. Est-ce vrai ?
Cette assertion illustre avec beaucoup d’autres – comme les banques islamiques – ce que j’ai dit sur la construction et la longue vie de l’hypostase Islam avec un “I” majuscule. Ainsi se multiplient les clichés dévastateurs, car ils enflent les discours apologétiques sur l’islam, source absolue de toute œuvre de civilisation, ce qui confirme son statut théologique de religion vraie. Je dois rappeler ici les débats très instructifs générés au sein des comités directeurs et des jurys successifs du Prix Aga Khan d’architecture créé en 1979. J’ai eu le privilège de siéger dans les deux instances de 1980 à 1998. L’imam de la communauté des musulmans ismaïliens a eu l’idée géniale de créer un prix d’architecture pour récompenser les œuvres innovantes d’architecture et d’urbanisme dans tous les pays musulmans. Il offrait un espace d’expression libre sur la créativité intellectuelle et culturelle en un temps où la guerre froide imposait des clivages idéologiques sévères entre le camp soviétique et le camp du monde libre. Les sociétés regroupées dans le tiers-monde devaient “choisir” entre l’alignement ou le non-alignement sur l’un des deux grands. L’idée géniale était donc d’offrir ce que j’ai appelé un espace de liberté où les débats sur les œuvres de culture et de civilisation devaient dépasser, transcender, toute velléité d’alignement idéologique. C’est ce qui arriva grâce à la présence dans le comité directeur et le jury, partiellement renouvelés tous les trois ans, des plus grands architectes humanistes et d’un historien anthropologue venant de différentes cultures et nationalités.
La question d’une architecture islamique ou d’architecture sans qualificatif a été longuement débattue dans les premières années ; pour des raisons méthodologiques, on a retenu l’absence de qualificatif pour faire valoir librement les données concrètes de chaque pays, de chaque pratique collective dans un même pays, de chaque tradition locale liée aux impératifs écologiques. La critique historique et anthropologique l’a emporté sur toute autre considération ethnique, religieuse ou nationale. Il se trouve que j’avais déjà réfléchi aux méthodologies et à l’épistémologie critique de l’islamologie appliquée que je lançais dans la même période. Les colloques organisés à chaque remise de prix dans des pays musulmans différents ont permis de consolider la pensée libre, le souci critique et les fonctions novatrices du Prix Aga Khan d’architecture. La portée libératrice du travail ainsi réalisé se mesure à la place occupée par la communauté ismaélienne dans la communauté islamique globale ; bien que les Ismaéliens aient fondé un imâmat rival du califat sunnite à Bagdad, le sunnisme et le shî‘isme duodécimain enferment les Ismaéliens dans le statut de secte hétérodoxe. Par sa position à la fois critique et humaniste, le Prix a marqué des points dans la perspective d’un dépassement de l’hérésiographie traditionnelle.
À la lumière de cette expérience, on comprend pourquoi il faut laisser aux urbanistes et aux architectes, et plus généralement aux critiques dans toutes les activités créatrices, la responsabilité de qualifier les diverses œuvres produites dans chaque contexte historique, anthropologique et idéologique. Je pense à la peinture, à la musique, à la sculpture, au jardin, à l’ameublement, à la littérature et même aux activités artisanales. Il faut rester prudent dans l’usage des qualificatifs “musulman” et “islamique”, surtout dans le contexte actuel, dominé à l’échelle mondiale par un fondamentalisme qui se veut islamique mais qui est d’essence idéologique et dans certains cas fantasmatique.

La ville au sens moderne du terme est le lieu des rencontres, du mélange, de l’interaction, et surtout le lieu de l’affirmation de l’individu. Cette notion d’individu existe-t-elle dans la langue arabe et l’urbanisation va-t-elle produire, générer l’émancipation du sujet homme ou femme ?
Cette question a souvent été posée dans le cadre du Prix que je viens de présenter. J’ai donné chaque fois des réponses complexes que je ne peux résumer ici. Je rappellerai surtout que l’insistance en Europe démocratique sur l’individu citoyen a voilé le statut du sujet personne. Il faut distinguer le je de la personne qui émerge dans le discours prophétique en relation avec un Je/Nous divin destinateur quand il s’adresse au tu du prophète messager et destinataire des prières, des actions de grâce et des invocations du je de la personne promue à une vocation spirituelle dans cette relation créatrice des personnes et des fonctions à la fois. Cette relation promotrice a lieu dans chaque langue utilisée par le discours prophétique (hébreu dans la Bible, araméen dans les Évangiles canoniques, arabe dans le Coran). On notera que la structure grammaticale des relations de personnes fonde le je de la personne comme sujet, interlocuteur et comme autre objet du discours désigné par il/eux. Il n’est pas besoin de construire une théologie pour instaurer la conscience du je/tu/il dans l’espace du langage explicitant le vécu. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen a fait surgir l’individu protégé par des droits opposables aux instances de pouvoir. L’individu ainsi habilité et protégé supplante le statut de la personne instauré dans le discours prophétique ; il substitue la culture de l’incroyance et la loi humaine à la culture de la croyance et la Loi divine inscrite dans le je de la personne en relation intime avec le Je/Nous divin source de la Loi.
Cela explique pourquoi l’Église catholique a refusé de souscrire à la déclaration française de 1789, puis à la Déclaration universelle de l’ONU en 1948. Il a fallu attendre le pape Jean XXIII pour cette reconnaissance. L’islam n’a pas été confronté à cette reconnaissance ; il n’y a pas de magistère doctrinal autorisé pour faire une déclaration islamique des droits de l’homme comme personne, individu et citoyen. La déclaration faite à l’UNESCO en 1981 n’engage que ses auteurs. Et les régimes mis en place au lendemain des indépendances n’ont pas la légitimité démocratique nécessaire pour énoncer et appliquer une Déclaration qui intégrerait ou non ce que je viens de rappeler sur le statut de la personne dans le discours prophétique. L’existence de mégapoles comme Le Caire, Karachi, Jakarta, Casablanca, Téhéran… ne suffit pas à faire émerger les droits de l’individu citoyen ; la pression démographique et le déracinement des paysans, des nomades et des montagnards ont partout précipité la concentration des émigrés vers les villes. Ce mouvement des populations a davantage aggravé, retardé l’émancipation des individus, qui demeurent au mieux des quasi-citoyens et dans bien des cas des anonymes sans droits réels. Les habitants des bidonvilles dans les périphéries ou même les centres urbains n’ont même plus ce sens de la dignité et ces horizons de vérité et d’espérance que nourrissait le discours prophétique.

Emmanuel Levinas et Paul Ricœur parlent tous deux beaucoup de l’altérité, de “l’échange de regards comme la promesse d’une rencontre”. Dans les villes majoritairement musulmanes, l’Autre a-t-il un statut comme dans les villes occidentales ?
Les philosophes que vous citez ont été des collègues à la Sorbonne. Je connais bien leurs travaux et leurs itinéraires respectifs. Les deux en effet ont beaucoup fait pour enrichir la foi des apports les plus féconds de la culture philosophique, mais à l’intérieur de et pour leurs affiliations religieuses. Cette limitation reconnue par eux-mêmes m’a toujours laissé dans un rapport inconfortable avec eux ; je reconnais leur indéniable générosité morale, mais je reste insatisfait de la mise à l’écart de l’exemple islamique, qu’ils rencontraient pourtant sur tous les chemins qu’ils ont empruntés. Je suis d’autant plus déçu que je n’ai jamais accepté d’écrire ou dire quoi que ce soit sans convoquer en permanence les exemples du judaïsme et de l’islam. J’ajoute que leurs très nombreux lecteurs et admirateurs n’ont jamais relevé le paradoxe de ce rejet, ou de cette mise à l’écart, de l’islam par de grands penseurs. Si cela est possible au niveau de ces penseurs et de leurs lecteurs, comment s’étonner que le conflit israélo-palestinien et les agressions récentes contre le monde arabe et même la Turquie laïque soient non seulement tolérés, mais soutenus par les opinions publiques des grandes démocraties occidentales ?
Dans ces conditions, le problème philosophique de l’altérité, de “soi-même comme un autre”, selon un titre de Ricœur, a assurément été enrichi par les deux philosophes ; mais il reste beaucoup à penser, à repenser, à explorer, à faire politiquement et juridiquement pour que l’autre soit intégré dans le déploiement général des solidarités humaines par-delà tous les héritages dissertatifs hérités dans toutes les cultures du monde. Il va sans dire que la pensée islamique classique et contemporaine n’est pas vraiment entrée dans les débats sur l’altérité, tant les magistères d’hier et d’aujourd’hui sont demeurés englués, prisonniers du dogme de la religion vraie et de la guerre juste pour défendre et faire valoir les “droits de Dieu”. Je suis un témoin et un acteur de ces débats pour les introduire dans une conscience humaniste pour l’heure disparue en contextes islamiques ; mais il faudra du temps, comme tout ce texte l’indique, pour avancer vers la reconnaissance plénière et responsable de l’autre. En effet, quel que soit le degré d’enseignement de la fraternité humaine à l’intérieur d’une religion, il reste que cette fraternité n’est que partiellement actualisée pour les fidèles de la communauté ; elle exclut largement ceux des autres confessions. En régime laïc de fraternité et de solidarité, l’individualisme moderne résiste même à l’impôt de solidarité exigé par l’État. Voilà pourquoi je définis les cadres de pensée théologique construits au Moyen Âge par les trois grandes religions monothéistes comme des systèmes rationalisants, spirituels et culturels d’exclusion réciproque. L’Inquisition en Espagne a décidé officiellement d’expulser les juifs et les musulmans de l’Andalousie sans respecter l’histoire de ces groupes sociaux qui avaient pourtant atteint des niveaux de culture, de pensée et de civilisation dignes non seulement de respect mais d’admiration. Les Français modernes, représentants des Lumières laïques, ont créé en Algérie le droit de l’indigénat conçu et géré par l’État républicain. L’Autre est ainsi vraiment l’étranger radical, qui ne peut entrer dans mon espace citoyen ou dans mon espace de valeurs religieuses et/ou démocratiques que s’il se convertit ou s’assimile, comme on dit encore à propos des immigrés.

Plusieurs villes françaises sont en train d’attribuer des terrains pour la construction de mosquées. Est-ce à l’État laïc de le permettre ?
Grande question. Je la traite dans un chapitre du livre collectif Regards sur la France qui vient de paraître au Seuil. J’y renvoie pour ne pas me répéter. Je commence par dénoncer l’aberration intellectuelle qui continue d’enfermer l’État républicain dans une décision administrative remontant à Napoléon. Le contrôle des cultes est confié au ministère de l’Intérieur (de la Justice en Belgique). Cela nécessite l’élection par les fidèles d’un conseil représentatif des croyants pour être l’interlocuteur du gouvernement. C’est un des actes arbitraires qui marquent l’incohérence du principe de laïcité autant que des processus démocratiques de la représentation légitime. Les cultes sont les voies et les formes d’expression de la foi ; ils ne sont pas détachables de la construction et de l’actualisation du fait religieux global. Ils relèvent donc de la seule responsabilité du croyant comme personne libre liée au Je/Nous divin comme il été défini ci-dessus. Le ministre de l’Intérieur ne peut intervenir que si l’ordre public est troublé par des manifestations ostentatoires de la foi. La théologie reconnaît au fidèle musulman l’indépendance totale en matière d’expression de la foi. Il est vrai cependant que l’islam est théologiquement protestant et politiquement catholique ; cela veut dire que l’État califal et davantage encore l’État contemporain exercent un contrôle abusif sur la religion. Il faut parler de l’étatisation de la religion à des fins politiques, non d’absence de séparation de la religion comme expression de la foi et de l’État. L’État républicain a ignoré ces données au temps de l’Algérie française ; il continue de le faire aujourd’hui alors que la loi de séparation est par ailleurs plus contraignante que jamais.
Il y a un autre domaine où l’État laïc ne remplit pas ses obligations : c’est celui de l’enseignement du fait religieux pour donner à tous les citoyens les connaissances et les outils critiques nécessaires pour contrecarrer les mobilisations politiques au nom de la religion et d’un communautarisme menaçant. J’ai vécu à cet égard une expérience pénible et concluante. Pendant l’affaire Rushdie suivie de la première affaire du voile, j’ai attiré l’attention du président François Mitterrand sur la nécessité de donner aux musulmans en France des espaces d’expression et d’information intellectuelles et scientifiques de l’islam comme religion, ensemble de cultures et civilisation. Cela diminuerait les raisons de descendre dans la rue chaque fois que l’islam est l’objet de dénigrement ou de polémiques jugés insultants. Ma demande a été accueillie favorablement, puisque j’ai reçu l’autorisation de présenter un projet de création d’une école nationale d’études islamiques. J’ai préparé le projet avec Pierre Mutin et Georgina Dufoix à l’Élysée. Quand j’ai sollicité une audience pour soumettre le projet à Lionel Jospin, alors ministre de l’Éducation, il a tout simplement refusé de me recevoir. J’étais pourtant son administré en tant que professeur à la Sorbonne. Le même Jospin a confirmé son opposition en tant que Premier ministre quand mon projet lui a été soumis par Jean-Pierre Chevènement en tant que ministre de l’Intérieur. Il y a donc une nette continuité dans l’obstination de la République à opposer une politique discriminante sur deux points essentiels concernant l’application équitable du principe de laïcité. J’attends avec anxiété les initiatives de Nicolas Sarkozy, président de la République et grand connaisseur du dossier.

Quelles sont les villes que vous aimez ?
J’aime Le Caire, Damas, Alep, Istanbul, Shiraz, Ispahan, Oran, Tlemcen, Biskra, Marrakech, Fès, Kairouan avant les bouleversements de toutes sortes que ces villes connaissent depuis les années 1960-1970. Ces villes avaient des traces d’une histoire riche et exprimaient chacune à sa façon les identités régionales et les traces vivantes d’une anthropologie culturelle très attachantes. L’absence d’une politique de restauration et d’harmonisation des nouvelles constructions avec l’urbanisme traditionnel et les beautés de l’environnement naturel a généré des désordres et des ruptures insupportables pour qui connaît tant soit peu la sémiologie des espaces, le langage des symboles, la mise en valeur des parcs et jardins, l’aménagement des places de convivialité, l’émoi esthétique conjugué avec la ferveur spirituelle de l’architecture religieuse et bien d’autres valeurs perdues. Tout cela a été pris en compte, analysé, défendu dans les délibérations inoubliables des jurys du Prix Aga Khan. La bibliothèque du Prix à Genève est un trésor inestimable pour les chercheurs, les penseurs de l’architecture et de l’urbanisme en contextes islamiques anciens et contemporains. Tous ceux qui rêvent d’une architecture et d’un urbanisme humanistes peuvent et doivent visiter cette bibliothèque, qui compte vingt-sept ans d’accumulation d’archives sur tous les lieux historiques du monde musulman. J’ai une pensée particulière pour Bagdad, dont la splendeur célébrée dans les Mille et Une Nuits, œuvre unique d’une imagination universelle, la richesse humaine, l’ampleur des productions intellectuelles, artistiques et religieuses, le rayonnement incomparable dans l’espace méditerranéen de 750 à 1258 sont livrés à la politique dévastatrice d’un tyran, démesurément amplifiée par une conquête inqualifiable et une anarchie meurtrière qui souillent à jamais la condition humaine.
Comme toujours, je suis obsédé par la comparaison du destin historique des villes liées au parcours de l’islam, tout en le dépassant par des parcours antérieurs très riches, à celui des villes d’Europe qui permettent de remonter le temps jusqu’à la Grèce et Rome, si présentes encore dans un grand nombre de lieux de mémoires vivantes. Politique de conservation, de restauration fine et fidèle à la fois des monuments comme de leurs environnements, connaissance scrupuleuse et amoureuse de l’histoire des arts, des artisanats qui ont contribué à tant de créations d’un côté ; oublis, destructions, indifférence aux passés antérieurs à l’islam, bouleversements anarchiques, abandons des parcs et des jardins, indifférence aux places publiques de convivialité et sociabilité, prohibition ou contrôle religieux des lieux de rencontre, de créativité, d’échanges et d’épanouissement de la condition humaine de l’autre. Il y a tant d’enseignements à tirer de cette comparaison systématique pour éclairer et, si possible, dépasser les misères humaines d’un temps et d’une civilisation qui fournissent pourtant des possibilités toujours plus grandes de libérer tous les habitants de notre petite planète.

Propos recueillis à Paris, le 2 mai, par Corinne Martin et Thierry Paquot.

Je vais lire ça après nchallah